¿ACASO NO ES UN HOMBRE?
Alejandra Adela González-USAL
Estas son ya las V Jornadas que llevan por Título “No Matarás”.
En varias oportunidades ha surgido una pregunta en torno a este nombre: ¿Por qué en lugar de formular un imperativo negativo, no definir directamente aquello que no hay que abolir, es decir, la vida en su positividad?
Intentaré pensar esto junto con ustedes. Para eso acudí a dos citas, y las elegí porque seguramente son familiares a sus oídos y por que son muy lejanas a nosotros en el tiempo pero extrañamente cercanas entre sí a pesar de su pertenencia a dos universos culturales tan distintos:
Se han reído de mis pérdidas y burlado de mis ganancias, han afrentado a mi nación, han desalentado a mis amigos y azuzado a mis enemigos. ¿Y cuál es su motivo? Que soy judío. ¿El judío no tiene ojos? ¿El judío no tiene manos, órganos, dimensiones, sentidos, afectos, pasiones? ¿No es alimentado con la misma comida y herido por las mismas armas, víctima de las mismas enfermedades y curado por los mismos medios, no tiene calor en verano y frío en invierno, como el cristiano? ¿Si lo pican, no sangra? ¿No se ríe si le hacen cosquillas? ¿Si nos envenenáis no morimos? ¿Si nos hacéis daño, no nos vengaremos?
William Shakespeare. El mercader de Venecia. 1594
La segunda es:
Decid ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Como los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrina y conozcan a su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Como estáis en tal profundidad de sueño tan letárgico dormidos?
Fray Antonio de Montesinos. 1511
Antes que nada, un elogio de la interrogación. La verdad absoluta encarnada en una sentencia afirmativa es el discurso de los asesinos. Lo que nos detiene antes de dar muerte es la pregunta. ¿Acaso no son hombres los judíos o los indios? ¿Acaso no son racionales las mujeres? ¿Los negros serán algo más que animales domésticos, como los describe Kant? Es cierto que la duda detiene la acción. En ese sentido, no quisiera caer en un elogio de la quietud, tal vez sí de la espera. Pero también sabemos que actuar concreta una posibilidad, al mismo tiempo que niega las otras. Y la experiencia del historicismo absoluto nos ha enseñado que no es verdad, como decía Hegel, que siempre la realidad contenga todas las posibilidades. O en todo caso, el límite de esa aserción es la muerte, como imposibilidad de las posibilidades. Es cierto que esta discusión ya tuvo lugar entre Heidegger y Sartre. Pero entre lo posible y lo imposible, se juegan los etnicidios de la conquista de América, la expoliación infinita de los africanos, los totalitarismos del XX en Europa...
Entonces, ¿por qué ese elogio de la interrogación? Porque el paso que va de la certeza a la verdad, aunque breve, define límites de vida y muerte. Y lo que me detiene, es precisamente, que no hay un saber sobre la vida. No se trata de la vida biológica únicamente pero sí también de ella. No hay vida simbólica, de modo exclusivo, los cuerpos despiden mal olor, los nazis lo saben muy bien, y no es tan fácil hacer desaparecer la identidad de los huesos, como plantean los equipos de antropología forense que han investigado en la Argentina los crímenes de la dictadura. Me pregunto qué consideración puede inducirnos a la interrogación justo antes de acabar con algo que no parece valer la pena. Quizás una duda, la propia de Antígona cuando Creón le grita cuerdamente que no es justo que un traidor sea enterrado con los mismos honores que un héroe. Y ella se interroga una vez más: “¿Quién sabe si en el otro mundo eso es legítimo?” De otro modo, ¿Cómo estoy tan segura de poseer la definición del bien, de la verdad o de la justicia? ¿No será en cambio más seguro detenerse ante lo que parece el mal, ceder un instante a la discordia interior, a las dos almas que nos habitan, de las que hablaba Platón? ¿No será tal vez la tarea del pensamiento no definir sino al contrario detener la precipitación en los diagnósticos, las sentencias, las taxonomías? Todas ellas acciones propias del Discurso del Amo, propias de la gramática (del poder), la vieja Bruja, que según Nietzsche ha sobrevivido a la muerte de Dios.
Nuestra propuesta ha sido la del No matarás. Un imperativo negativo. Vayamos a la negatividad. Ya Santo Tomás soluciona el problema de los preceptos negativos. Precisamente el No Matarás es uno de ellos. ¿Por qué está bien formulado de este modo? Tomás lo dice así: “A una afirmación se sigue la negación de su opuesto, pero no siempre se sigue de la negación de un opuesto la afirmación del otro. Si una cosa es blanca se sigue que no es negra; pero no se sigue que sea blanca de que no sea negra, porque la negación se extiende más que la afirmación. De aquí es que el “no se ha de hacer injuria”, que es de los preceptos negativos se extiende a muchas más personas según el dictamen de la razón, que el deber de prestar a otro un obsequio o un beneficio”.(1)
La negación en el precepto se justifica, entonces. Pero aún hace falta aclarar que es aquello con lo que no se puede acabar. Ya hemos dicho en otras jornadas que no matar significa también no excluir, no robar la identidad, no corromper, no prohibir la lengua o la cultura... Parece que se trata de no acabar con la vida no sólo biológica sino también simbólica de las personas. El personalismo en todas sus variantes ha suscitado corrientes de opinión diversas. Hoy una de sus formas es la de los derechos humanos. En todos los casos, es claro que fue muy duro conquistar la forma de subjetivación que en cada época permitía ser considerado un sujeto de derecho, pero la noción de persona parece haber lastrado con un matiz sagrado esta categoría. En la antigüedad griega el discutido concepto de polites es el que está en cuestión. Discutible porque Aristóteles y Platón debaten cuáles sean los requisitos para acceder a esta condición, en el camino quedan poetas, escultores, comerciantes artesanos, ni que hablar de mujeres, niños, esclavos, extranjeros. Si bien la esclavitud es peri physeos, igual que la libertad humana, de la que no se puede alienar a nadie, según Aristóteles, no encontramos en su definición del esclavo como un instrumento vivo, más que una nueva ratificación de que las definiciones, establecen una jerarquía ontológica para justificar un orden político. Y dan por terminadas las explicaciones por la vía de la naturaleza, para no dar cuenta de las condiciones materiales que tienen como efecto esas construcciones del espacio público político.
El debate sobre la condición humana de grupos o individuos no tiene fin: pongamos por ejemplo criollo el famoso enfrentamiento entre el aristotélico y más moderno Sepúlveda y con el más anticuado dominico Bartolomé de las Casas, uno a favor de la superioridad natural de unos pueblos sobre otros, el segundo desesperado por preconizar la humanidad de los indios, pero proponiendo suplantarlos por los negros. Si a aborígenes, mujeres, negros, niños nos fue tan difícil adquirir un estatuto espiritual o jurídico, y además fue precisamente ese estatuto el que dio como efecto su condición subjetiva ¿no convendría detenernos ante lo que aún hoy no parece alcanzar un derecho por sí mismo? No quiero decir que los pingüinos empetrolados sean personas, pero sí que la consideración de que las especies en extinción son sujetos de derecho es relativamente reciente. Y es muy difícil medir el itinerario de estas reflexiones. Pero defender cierta “naturaleza” que por supuesto es otro modo de la cultura, no resulta en algunos casos muy ajenos a defender la posibilidad de la vida futura de los hombres en la Tierra. Entonces se torna difícil establecer qué es una vida a la que se le atribuyen derechos inalienables, y aún sagrados, reconociendo en el estatuto de persona esa noción.
Pero una pensadora escandalosa de este siglo, nos pone frente a un apuro. Nos dice Simone Weill: “Si la persona humana fuera en él lo que hay de sagrado para mí, podría fácilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, sería una persona humana exactamente igual que antes. No habría tocado en absoluto la persona humana en él. Solo habría destrozado sus ojos” (2) Asi que no se trata únicamente del concepto de persona lo que no hay que matar en alguien.
Pensemos en la perspectiva sugerida por Weil, quien invirtiendo la posición de la justicia liberal que atribuye derechos inalienables al individuo, despojándolo del lastre teológico, pero justificándose todavía en el derecho natural, establece una noción opuesta, desde la cual podemos volver al No Matarás. No se trata dice Weil de los derechos que difusos no se sabe a quién atribuírselos, sino de los deberes que cada uno de nosotros, mejor dicho, que yo tengo. Ya que la estructura del lenguaje es egológica, yo aquí y ahora tengo hacia todo lo demás el deber de no dañarlo. Y no voy a plantear que no dañaré la vida. Sino simplemente, elogio de la interrogación otra vez, me preguntaré si esto no constituye una vida, me detendré precisamente en el instante de dar la muerte. No matarás entonces es el deber desde el que me constituyo en un sujeto hacia otros sujetos posibles, cuya definición está incluso en suspenso. Hablo, me detengo, me interrogo, intento no dañar, entonces existo como sujeto vacilante, en una proliferación de palabras y de acciones fallidas. Me demoro en una ética de la interrogación. Pero no se trata de preguntarme sobre el estatuto ontológico del otro, porque ¿quién soy para andar diciendo quiénes son los demás o lo que deben hacer? sino sólo me permitiré el instante de oscilación en donde la pregunta ¿Acaso no es un humano? pueda ser articulada desde mi propia lugar. Y en ese silencio dice Weil se “penetra en el dominio de lo impersonal...donde se encuentra una responsabilidad respecto a todos los seres... La de proteger en ellos, no la persona, sino todo lo que de frágiles posibilidades de tránsito a lo impersonal recubre la persona”(3 ) pero de un modo peculiar, reuniendo esa ética de la interrogación que permite anudar el silencio de la espera a una política que simplemente dejara escuchar el dolor para que pudiera expresarse en la palabra.
Creo que el “No matarás” produce como efecto una auténtica donación de sentido en tanto se dirige a un futuro como prescripción pero también puede actuar retrospectivamente sobre el pasado: No llenando de culpa o constituyendo una voz superyoica que vigile nuestros actos, sino haciendo lugar a la espera del otro.
El No Matarás ha sido también objetado porque se plantea que tiene un carga teológica en épocas de una ética secularizada. Podríamos discutir si efectivamente esto es así. Pero me parece más interesante concederlo de entrada. Sí, estamos en presencia de un precepto con un fuerte peso teológico. Pero recordemos que desde que Platón comenzó a utilizar este término para criticar a los dioses homéricos, la teología siempre ha surgido en momentos de crisis religiosa. Y no hay duda de que estamos en un período en donde la crítica a la religión, luego de Marx, de Nietzsche y de Freud nos está permitiendo de un modo trabajoso y esforzado diferenciar la ilusión de la esperanza. Por otra parte, no lo planteamos como un precepto que se desarrolle en nuevos decálogos relativamente consensuados o imperativamente impuestos o racionalmente deducidos. No matará alude a un acto, al momento en que nuestra mano se demora antes de golpear, o nuestra palabra antes de herir, o nuestra mirada antes de humillar. Es un acto en donde el otro crece en su estatura subjetiva porque permito un espacio que permite que la pulsión sorda dé un rodeo.
Por eso creo que el Nombre elegido tiene aún vigencia: porque no nos obligamos a un imposible amor al prójimo. Una utopía ilusoria de un lazo social sólo basado en la caridad. Simplemente, un segundo de espera que sepa soportarse en la paradojal historia del devenir humano: por un lado un desarrollo creciente de ese espacio público donde las diferencias, las minorías, lo que carece de lengua y de voz puedan ir apareciendo para tomar la palabra y actuar, y por el otro el eterno retorno de la pulsión de muerte.
En varias oportunidades ha surgido una pregunta en torno a este nombre: ¿Por qué en lugar de formular un imperativo negativo, no definir directamente aquello que no hay que abolir, es decir, la vida en su positividad?
Intentaré pensar esto junto con ustedes. Para eso acudí a dos citas, y las elegí porque seguramente son familiares a sus oídos y por que son muy lejanas a nosotros en el tiempo pero extrañamente cercanas entre sí a pesar de su pertenencia a dos universos culturales tan distintos:
Se han reído de mis pérdidas y burlado de mis ganancias, han afrentado a mi nación, han desalentado a mis amigos y azuzado a mis enemigos. ¿Y cuál es su motivo? Que soy judío. ¿El judío no tiene ojos? ¿El judío no tiene manos, órganos, dimensiones, sentidos, afectos, pasiones? ¿No es alimentado con la misma comida y herido por las mismas armas, víctima de las mismas enfermedades y curado por los mismos medios, no tiene calor en verano y frío en invierno, como el cristiano? ¿Si lo pican, no sangra? ¿No se ríe si le hacen cosquillas? ¿Si nos envenenáis no morimos? ¿Si nos hacéis daño, no nos vengaremos?
William Shakespeare. El mercader de Venecia. 1594
La segunda es:
Decid ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Como los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrina y conozcan a su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Como estáis en tal profundidad de sueño tan letárgico dormidos?
Fray Antonio de Montesinos. 1511
Antes que nada, un elogio de la interrogación. La verdad absoluta encarnada en una sentencia afirmativa es el discurso de los asesinos. Lo que nos detiene antes de dar muerte es la pregunta. ¿Acaso no son hombres los judíos o los indios? ¿Acaso no son racionales las mujeres? ¿Los negros serán algo más que animales domésticos, como los describe Kant? Es cierto que la duda detiene la acción. En ese sentido, no quisiera caer en un elogio de la quietud, tal vez sí de la espera. Pero también sabemos que actuar concreta una posibilidad, al mismo tiempo que niega las otras. Y la experiencia del historicismo absoluto nos ha enseñado que no es verdad, como decía Hegel, que siempre la realidad contenga todas las posibilidades. O en todo caso, el límite de esa aserción es la muerte, como imposibilidad de las posibilidades. Es cierto que esta discusión ya tuvo lugar entre Heidegger y Sartre. Pero entre lo posible y lo imposible, se juegan los etnicidios de la conquista de América, la expoliación infinita de los africanos, los totalitarismos del XX en Europa...
Entonces, ¿por qué ese elogio de la interrogación? Porque el paso que va de la certeza a la verdad, aunque breve, define límites de vida y muerte. Y lo que me detiene, es precisamente, que no hay un saber sobre la vida. No se trata de la vida biológica únicamente pero sí también de ella. No hay vida simbólica, de modo exclusivo, los cuerpos despiden mal olor, los nazis lo saben muy bien, y no es tan fácil hacer desaparecer la identidad de los huesos, como plantean los equipos de antropología forense que han investigado en la Argentina los crímenes de la dictadura. Me pregunto qué consideración puede inducirnos a la interrogación justo antes de acabar con algo que no parece valer la pena. Quizás una duda, la propia de Antígona cuando Creón le grita cuerdamente que no es justo que un traidor sea enterrado con los mismos honores que un héroe. Y ella se interroga una vez más: “¿Quién sabe si en el otro mundo eso es legítimo?” De otro modo, ¿Cómo estoy tan segura de poseer la definición del bien, de la verdad o de la justicia? ¿No será en cambio más seguro detenerse ante lo que parece el mal, ceder un instante a la discordia interior, a las dos almas que nos habitan, de las que hablaba Platón? ¿No será tal vez la tarea del pensamiento no definir sino al contrario detener la precipitación en los diagnósticos, las sentencias, las taxonomías? Todas ellas acciones propias del Discurso del Amo, propias de la gramática (del poder), la vieja Bruja, que según Nietzsche ha sobrevivido a la muerte de Dios.
Nuestra propuesta ha sido la del No matarás. Un imperativo negativo. Vayamos a la negatividad. Ya Santo Tomás soluciona el problema de los preceptos negativos. Precisamente el No Matarás es uno de ellos. ¿Por qué está bien formulado de este modo? Tomás lo dice así: “A una afirmación se sigue la negación de su opuesto, pero no siempre se sigue de la negación de un opuesto la afirmación del otro. Si una cosa es blanca se sigue que no es negra; pero no se sigue que sea blanca de que no sea negra, porque la negación se extiende más que la afirmación. De aquí es que el “no se ha de hacer injuria”, que es de los preceptos negativos se extiende a muchas más personas según el dictamen de la razón, que el deber de prestar a otro un obsequio o un beneficio”.(1)
La negación en el precepto se justifica, entonces. Pero aún hace falta aclarar que es aquello con lo que no se puede acabar. Ya hemos dicho en otras jornadas que no matar significa también no excluir, no robar la identidad, no corromper, no prohibir la lengua o la cultura... Parece que se trata de no acabar con la vida no sólo biológica sino también simbólica de las personas. El personalismo en todas sus variantes ha suscitado corrientes de opinión diversas. Hoy una de sus formas es la de los derechos humanos. En todos los casos, es claro que fue muy duro conquistar la forma de subjetivación que en cada época permitía ser considerado un sujeto de derecho, pero la noción de persona parece haber lastrado con un matiz sagrado esta categoría. En la antigüedad griega el discutido concepto de polites es el que está en cuestión. Discutible porque Aristóteles y Platón debaten cuáles sean los requisitos para acceder a esta condición, en el camino quedan poetas, escultores, comerciantes artesanos, ni que hablar de mujeres, niños, esclavos, extranjeros. Si bien la esclavitud es peri physeos, igual que la libertad humana, de la que no se puede alienar a nadie, según Aristóteles, no encontramos en su definición del esclavo como un instrumento vivo, más que una nueva ratificación de que las definiciones, establecen una jerarquía ontológica para justificar un orden político. Y dan por terminadas las explicaciones por la vía de la naturaleza, para no dar cuenta de las condiciones materiales que tienen como efecto esas construcciones del espacio público político.
El debate sobre la condición humana de grupos o individuos no tiene fin: pongamos por ejemplo criollo el famoso enfrentamiento entre el aristotélico y más moderno Sepúlveda y con el más anticuado dominico Bartolomé de las Casas, uno a favor de la superioridad natural de unos pueblos sobre otros, el segundo desesperado por preconizar la humanidad de los indios, pero proponiendo suplantarlos por los negros. Si a aborígenes, mujeres, negros, niños nos fue tan difícil adquirir un estatuto espiritual o jurídico, y además fue precisamente ese estatuto el que dio como efecto su condición subjetiva ¿no convendría detenernos ante lo que aún hoy no parece alcanzar un derecho por sí mismo? No quiero decir que los pingüinos empetrolados sean personas, pero sí que la consideración de que las especies en extinción son sujetos de derecho es relativamente reciente. Y es muy difícil medir el itinerario de estas reflexiones. Pero defender cierta “naturaleza” que por supuesto es otro modo de la cultura, no resulta en algunos casos muy ajenos a defender la posibilidad de la vida futura de los hombres en la Tierra. Entonces se torna difícil establecer qué es una vida a la que se le atribuyen derechos inalienables, y aún sagrados, reconociendo en el estatuto de persona esa noción.
Pero una pensadora escandalosa de este siglo, nos pone frente a un apuro. Nos dice Simone Weill: “Si la persona humana fuera en él lo que hay de sagrado para mí, podría fácilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, sería una persona humana exactamente igual que antes. No habría tocado en absoluto la persona humana en él. Solo habría destrozado sus ojos” (2) Asi que no se trata únicamente del concepto de persona lo que no hay que matar en alguien.
Pensemos en la perspectiva sugerida por Weil, quien invirtiendo la posición de la justicia liberal que atribuye derechos inalienables al individuo, despojándolo del lastre teológico, pero justificándose todavía en el derecho natural, establece una noción opuesta, desde la cual podemos volver al No Matarás. No se trata dice Weil de los derechos que difusos no se sabe a quién atribuírselos, sino de los deberes que cada uno de nosotros, mejor dicho, que yo tengo. Ya que la estructura del lenguaje es egológica, yo aquí y ahora tengo hacia todo lo demás el deber de no dañarlo. Y no voy a plantear que no dañaré la vida. Sino simplemente, elogio de la interrogación otra vez, me preguntaré si esto no constituye una vida, me detendré precisamente en el instante de dar la muerte. No matarás entonces es el deber desde el que me constituyo en un sujeto hacia otros sujetos posibles, cuya definición está incluso en suspenso. Hablo, me detengo, me interrogo, intento no dañar, entonces existo como sujeto vacilante, en una proliferación de palabras y de acciones fallidas. Me demoro en una ética de la interrogación. Pero no se trata de preguntarme sobre el estatuto ontológico del otro, porque ¿quién soy para andar diciendo quiénes son los demás o lo que deben hacer? sino sólo me permitiré el instante de oscilación en donde la pregunta ¿Acaso no es un humano? pueda ser articulada desde mi propia lugar. Y en ese silencio dice Weil se “penetra en el dominio de lo impersonal...donde se encuentra una responsabilidad respecto a todos los seres... La de proteger en ellos, no la persona, sino todo lo que de frágiles posibilidades de tránsito a lo impersonal recubre la persona”(3 ) pero de un modo peculiar, reuniendo esa ética de la interrogación que permite anudar el silencio de la espera a una política que simplemente dejara escuchar el dolor para que pudiera expresarse en la palabra.
Creo que el “No matarás” produce como efecto una auténtica donación de sentido en tanto se dirige a un futuro como prescripción pero también puede actuar retrospectivamente sobre el pasado: No llenando de culpa o constituyendo una voz superyoica que vigile nuestros actos, sino haciendo lugar a la espera del otro.
El No Matarás ha sido también objetado porque se plantea que tiene un carga teológica en épocas de una ética secularizada. Podríamos discutir si efectivamente esto es así. Pero me parece más interesante concederlo de entrada. Sí, estamos en presencia de un precepto con un fuerte peso teológico. Pero recordemos que desde que Platón comenzó a utilizar este término para criticar a los dioses homéricos, la teología siempre ha surgido en momentos de crisis religiosa. Y no hay duda de que estamos en un período en donde la crítica a la religión, luego de Marx, de Nietzsche y de Freud nos está permitiendo de un modo trabajoso y esforzado diferenciar la ilusión de la esperanza. Por otra parte, no lo planteamos como un precepto que se desarrolle en nuevos decálogos relativamente consensuados o imperativamente impuestos o racionalmente deducidos. No matará alude a un acto, al momento en que nuestra mano se demora antes de golpear, o nuestra palabra antes de herir, o nuestra mirada antes de humillar. Es un acto en donde el otro crece en su estatura subjetiva porque permito un espacio que permite que la pulsión sorda dé un rodeo.
Por eso creo que el Nombre elegido tiene aún vigencia: porque no nos obligamos a un imposible amor al prójimo. Una utopía ilusoria de un lazo social sólo basado en la caridad. Simplemente, un segundo de espera que sepa soportarse en la paradojal historia del devenir humano: por un lado un desarrollo creciente de ese espacio público donde las diferencias, las minorías, lo que carece de lengua y de voz puedan ir apareciendo para tomar la palabra y actuar, y por el otro el eterno retorno de la pulsión de muerte.
1 Tomás de Aquino. Suma Teològica. Preceptos Morales de la ley. 1-2 quaestio 100 a.7
2 Simone Weil. La persona y lo sagrado en Escritos de Londres. Madrid. Trotta. 2005 pág. 80
3 Simone Weil. La persona y lo sagrado en Escritos de Londres. Madrid. Trotta. 2005 pág. 82
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LA FILOSOFÍA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL
Juan Horacio Lamarche-UNMdP
El abordaje de Michel Foucault sobre los griegos, helenistas y romanos implica un cambio de mirada que sorprendió en su momento a sus estudiosos. Tanto en Historia de la sexualidad, T. 2 y 3 como en sus clases del College La hermenéutica del sujeto, el pensador indaga sobre la conformación de un sujeto ético como estética de la existencia desplegada a través de variadas ascesis de configuración. En esos escritos Foucault reconoce la influencia de Pierre Hadot que actualmente sigue trabajando en esta línea interpretativa. En un libro recientemente traducido, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Hadot postula una tesis fuerte, la filosofía griega, por lo menos desde los pitagóricos y la Academia es asumida como un “ejercicio espiritual” en función de una transformación del yo que permita conjurar los sufrimientos y padecimientos propios de la vida.
La elección de la noción axial de ejercicio espiritual, extraña al pensamiento moderno, es justificada por Hadot, entre otras cosas, porque incluye no solo al pensamiento sino a la imaginación y la sensibilidad accediendo a una terapéutica de las pasiones y a una metamorfosis de la personalidad. La palabra espiritual, generalmente ligada a las religiones, implica en este caso que tales ejercicios o prácticas se sitúen en la perspectiva cósmica del todo. Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola son para Hadot una versión cristiana que tiene ya avanzados y plenos antecedentes en la ascesis griega, ligada a una filosofía como arte de vivir. La decadencia de estas formas de filosofía comienza con el nacimiento de las universidades medievales, donde los profesores ejercen la mera enseñanza de teorías abstractas y las exégesis textuales que no involucran la transformación interior de los interlocutores.
Las escuelas helenísticas, cínicos, escépticos, estoicos y epicúreos, proponen que la causa de los sufrimientos es el desorden de las pasiones, los deseos insaciables e insatisfechos, la filosofía es una terapia de las pasiones y reclama una conversión. Los estoicos aceptan un destino ineluctable de causas y efectos ajenos a nuestro albedrío que deben tomarse tal cual son. El bien moral es una adecuación al destino material de una naturaleza divina en una serie de ejercicios espirituales bien conocidos por los practicantes de la escuela. Hay un listado de estas prácticas en los escritos de Filón de Alejandría: la lectura, la escucha, la atención, las meditaciones (meletaia) y el dominio de uno mismo (enkrateia), solidarios a la rememoración, el poder terapéutico de la palabra y el descubrimiento del valor infinito del instante. En resumen, la filosofía estoica juega la teoría en un entrenamiento o ejercitación que traspasa los límites de la individualidad reconociéndose parte de un cosmos racional, en el ejercicio de una rectitud moral de acción acorde a esa racionalidad, ello exige vigilancia, energía y tensión espiritual.
Los epicúreos plantean similares prácticas de lectura, meditación amistosa y terapéuticas, una muestra es el célebre cuadrifarmaco: “Los dioses no son de temer, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar.” Este singular hedonismo epicúreo, que busca conformarse con lo mínimo, alejarse de los placeres sensuales y la política para encontrar la ataraxia, la imperturbabilidad del alma en un sereno placer de existir. Un encuentro esencial a la comunidad de El jardín es la amistad, la confesión y meditación horizontal en la apertura del diálogo y el afecto. En este sentido, el diálogo socrático es un modelo de pensamiento, acción, vida y asunción de la muerte, así lo presenta Hadot en su bello libro Elogio de Sócrates, haciendo mención al Alcibíades de Platón, también analizado por Foucault. Sócrates es un maestro del diálogo con los otros y consigo mismo, su estrategia del no saber marca la huella de indigencia y grandeza del filósofo, del camino interminable hacia la sabiduría, que se evade y renace recodo a recodo.
En un artículo, Hadot rememora su primera conversación con Foucault a fines de 1980 señalando su gran disposición y receptividad, lamentando la escasez de esos encuentros enriquecedores a raíz de su temprana muerte. Asimismo pondera la incorporación del último Foucault de la ascesis antigua y la idea de estilo griega, diferente de la moderna, ya que en aquella la palabra belleza (kalon) se vincula a la moral a través del bien (agathon). En ese mismo texto toma distancias y enuncia diferencias con Foucault que resumiré brevemente: La primera es una crítica a la noción foucaultiana de cultivo o tecnología del yo para conformar una vida bella, Hadot propone no una configuración del yo sino la transformación, transfiguración y superación del yo, que se diluye a sí mismo para incorporarse integradoramente al cosmos. Además Foucault no menciona la palabra sabiduría, cuyo significado alude a una forma inalcanzable que sin embargo opera como tendencia de superación a través de tres dimensiones: la paz espiritual (ataraxia), la libertad interior (autarkeia) y salvo en el caso de los escépticos, la conciencia cósmica. La segunda crítica refiere a que si bien Foucault comprende muy bien a la filosofía como terapéutica no da importancia a la paz del espíritu, liberadora de las preocupaciones y temores de la vida cotidiana. Todas estas escuelas, según Hadot, buscan esa paz aunque difieran en el modo de conseguirla. Otra diferencia es la interpretación del punto histórico de ruptura de la filosofía como forma de vida, Hadot la ubica con el nacimiento de las universidades medievales en la que la filosofía se convierte en auxiliar de la teología y en un vehículo de comentarios exegéticos de textos mientras que Foucault la localiza en Descartes y sus evidencias puramente inteligibles a las que considera amorales. El autor rescata las meditaciones cartesianas como ejercicios espirituales tomados de la tradición antigua en la que también involucra a Spinoza. Por último, señala la escasa importancia asignada por Foucault al epicureismo, tal vez por su negación de los placeres sensuales y sexuales, otros autores han indicado esa ausencia.
Foucault, en una entrevista, señaló la ausencia de la ascesis en el pensamiento disciplinario moderno y que su estudio sobre los antiguos no es una añoranza de un tiempo mejor sino la indicación de una falta que podría reclamar la asunción de una nueva perspectiva de vida. Hadot afirma, sin embargo, la presencia de ejercicios espirituales en pensadores de la modernidad como Montaigne, Descartes, Spinoza, Kierkeggard, contemporáneos como Nietzsche, Merlau Ponty, Bergson, Wittgenstein, Heidegger y Foucault. Señalo una curiosidad, un psicoanalista francés en plena producción Jean Allouch, en un libro reciente, El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? –Respuesta a Michel Foucault-, enuncia argumentos afirmativos para tal pregunta retórica.
Concluyo con una frase de Nietzsche que cierra el trabajo comentado de Hadot: “El genio del corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios-tentador y cazarratas nato de las consciencias, cuya voz sabe descender hasta el inframundo de toda alma, que no dice una palabra, que no lanza una mirada en la que no hay un propósito y un guiño de seducción, el genio del corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmudecer y lo enseña a escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo –el de estar quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje en ellas- el genio del corazón, de cuyo contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y oprimido como por un bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, más delicado, más frágil, más quebradizo, pero lleno de esperanzas que aun no tienen nombre.”
Hadot, Pierre (2006) Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid. Siruela.
Hador, Pierre (2008) Elogio de Sócrates. Madrid. Paidos.
Allouch, Jean (2007) El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Buenos Aires. El cuenco de plata.
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MATAR CALLANDO: EL REVÉS DE LA TRAMA BIOPOLÍTICA
Cristina López-USAL, UNSAM
Introducción:
La puesta en práctica del dispositivo biopolítico de ejercicio del poder implicó la conversión de la mera vida biológica del hombre en objeto de sus estrategias de gobierno. En este sentido, desde su conformación, todas las regulaciones de este dispositivo parecen estar exclusivamente destinadas a proteger, conservar e incluso optimizar la vida de la población. Es sabido que no es en procura del bienestar social sino por el rédito económico que una buena gestión de la vida produce que el biopoder consagra sus mejores recursos a hacer vivir. De hecho, en pos de alcanzar este objetivo, se obstina en generar técnicas que le permitan controlar la natalidad, prevenir las enfermedades, reducir los riesgos, entre otras tantas medidas similares. Así las cosas, podría pensarse que la muerte no entra en sus cálculos salvo para aplazar su llegada cuanto fuera posible. Conforme a esto, su accionar se limitaría a dejar morir toda vez que resultara inviable cualquier intento por hacer perdurar la vida. En suma, tan abocada a promover la vida, sólo en el extremo la biopolítica se las vería con la muerte como con un peligro que desde fuera amenaza su potestad. De allí que, intentara ocultar o condenar al olvido a todo aquello que la evoque. Sin embargo, lejos de confirmar esta presunción, como ponen en evidencia las investigaciones de los principales pensadores que se ocupan de esta cuestión (Nota: me refiero a los trabajos de pensadores como G. Agamben, R. Esposito, T. Negri, entre otros), nuestra experiencia histórica la contraría fuertemente obligando a indagar al amparo de qué filosofía, bajo qué concepción de vida y muerte, por qué razones y de qué manera un poder empeñado en hacer vivir es capaz de desplegar las más variadas estrategias para hacer morir. Al respecto, la hipótesis que quisiera examinar aquí sostiene que sólo sobre la base de una concepción economicista y biologicista de la vida y de la muerte y en razón de sus propias pretensiones vitalistas la biopolítica se ve obligada a arbitrar de modo velado toda una serie de disposiciones y técnicas que la habilitan a matar. Por ende, en lo que sigue, intentaré, en primer lugar, identificar la configuración filosófica sobre la que se funda la biopolítica, en segundo lugar, mostrar de qué manera llegan las disciplinas positivas del momento a acuñar los conceptos de vida y de muerte que les son a tal punto funcionales que tanto les permiten incentivar la vida como procurar la muerte y, finalmente, caracterizar el modo en que lleva a cabo sus estrategias mortíferas.
1. De la filosofía como analítica de la finitud.
Si adoptamos como valida la periodización de Michel Foucault (Nota: Téngase en cuenta que respecto de la periodización de la biopolítica, hay divergencias entre los autores. G. Agamben, por ejemplo, en su texto Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, 2003, sostiene que “La biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado Moderno no hace, en consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder con la nuda vida, reanudando así (según una correspondencia tenaz entre moderno y arcaico que se puede encontrar en los ámbitos más diversos) el más inmemorial de los arcana imperii.”) según la cual el dispositivo biopolítico de ejercicio del gobierno se conformó en la modernidad, advertimos que es contemporáneo de una configuración del pensamiento filosófico a la que el pensador francés denominó “analítica de la finitud”. Con esta fórmula intentaba identificar a aquella corriente de la filosofía que, por vez primera, se atrevía a intentar pensar la finitud en sí misma, esto es, sin contraponerla a lo infinito ni buscar fundamentarla a través de una reflexión de carácter metafísico u ontológico de lo absoluto. Como se advierte fácilmente, se trataba de un desafío mayor puesto que demandaba no sólo encontrar el registro adecuado del pensamiento para llevar a cabo la empresa prevista sino también invertir la tradicional concepción negativa que se tenía de la finitud. Habiendo renunciado por igual a la metafísica y a la ontología e incluso en las versiones contemporáneas más osadas a la precedencia de un análisis de carácter transcendental, el registro adoptado fue el de una analítica consistente en un abordaje inicialmente positivo de la finitud que necesariamente desemboca en un planteamiento fundamental y que, por lo mismo, oscila permanentemente entre un enfoque empírico y una consideración transcendental de lo finito. La inversión de la concepción negativa se consiguió a partir del momento en que la finitud fue concebida no tanto como un límite sino como una condición de posibilidad. Objetivo cumplido cuando la analítica yendo de un extremo al otro de su abordaje puso al descubierto este doble carácter de la finitud. De esta manera, lo que antaño y hasta la filosofía clásica, era metafísicamente concebido como un término insuperable que ponía en condiciones de inferioridad a todo lo que concernía a lo humano, a partir de la implementación del abordaje analítico era concebido como una instancia habilitante y, más aún auto-fundante.
Así las cosas, la finitud dejaba de ser aquello a evitar o a justificar mediante la interposición de un principio superior para pasar a ser requerida por mor de su propia facticidad.
La puesta en práctica del dispositivo biopolítico de ejercicio del poder implicó la conversión de la mera vida biológica del hombre en objeto de sus estrategias de gobierno. En este sentido, desde su conformación, todas las regulaciones de este dispositivo parecen estar exclusivamente destinadas a proteger, conservar e incluso optimizar la vida de la población. Es sabido que no es en procura del bienestar social sino por el rédito económico que una buena gestión de la vida produce que el biopoder consagra sus mejores recursos a hacer vivir. De hecho, en pos de alcanzar este objetivo, se obstina en generar técnicas que le permitan controlar la natalidad, prevenir las enfermedades, reducir los riesgos, entre otras tantas medidas similares. Así las cosas, podría pensarse que la muerte no entra en sus cálculos salvo para aplazar su llegada cuanto fuera posible. Conforme a esto, su accionar se limitaría a dejar morir toda vez que resultara inviable cualquier intento por hacer perdurar la vida. En suma, tan abocada a promover la vida, sólo en el extremo la biopolítica se las vería con la muerte como con un peligro que desde fuera amenaza su potestad. De allí que, intentara ocultar o condenar al olvido a todo aquello que la evoque. Sin embargo, lejos de confirmar esta presunción, como ponen en evidencia las investigaciones de los principales pensadores que se ocupan de esta cuestión (Nota: me refiero a los trabajos de pensadores como G. Agamben, R. Esposito, T. Negri, entre otros), nuestra experiencia histórica la contraría fuertemente obligando a indagar al amparo de qué filosofía, bajo qué concepción de vida y muerte, por qué razones y de qué manera un poder empeñado en hacer vivir es capaz de desplegar las más variadas estrategias para hacer morir. Al respecto, la hipótesis que quisiera examinar aquí sostiene que sólo sobre la base de una concepción economicista y biologicista de la vida y de la muerte y en razón de sus propias pretensiones vitalistas la biopolítica se ve obligada a arbitrar de modo velado toda una serie de disposiciones y técnicas que la habilitan a matar. Por ende, en lo que sigue, intentaré, en primer lugar, identificar la configuración filosófica sobre la que se funda la biopolítica, en segundo lugar, mostrar de qué manera llegan las disciplinas positivas del momento a acuñar los conceptos de vida y de muerte que les son a tal punto funcionales que tanto les permiten incentivar la vida como procurar la muerte y, finalmente, caracterizar el modo en que lleva a cabo sus estrategias mortíferas.
1. De la filosofía como analítica de la finitud.
Si adoptamos como valida la periodización de Michel Foucault (Nota: Téngase en cuenta que respecto de la periodización de la biopolítica, hay divergencias entre los autores. G. Agamben, por ejemplo, en su texto Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, 2003, sostiene que “La biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado Moderno no hace, en consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder con la nuda vida, reanudando así (según una correspondencia tenaz entre moderno y arcaico que se puede encontrar en los ámbitos más diversos) el más inmemorial de los arcana imperii.”) según la cual el dispositivo biopolítico de ejercicio del gobierno se conformó en la modernidad, advertimos que es contemporáneo de una configuración del pensamiento filosófico a la que el pensador francés denominó “analítica de la finitud”. Con esta fórmula intentaba identificar a aquella corriente de la filosofía que, por vez primera, se atrevía a intentar pensar la finitud en sí misma, esto es, sin contraponerla a lo infinito ni buscar fundamentarla a través de una reflexión de carácter metafísico u ontológico de lo absoluto. Como se advierte fácilmente, se trataba de un desafío mayor puesto que demandaba no sólo encontrar el registro adecuado del pensamiento para llevar a cabo la empresa prevista sino también invertir la tradicional concepción negativa que se tenía de la finitud. Habiendo renunciado por igual a la metafísica y a la ontología e incluso en las versiones contemporáneas más osadas a la precedencia de un análisis de carácter transcendental, el registro adoptado fue el de una analítica consistente en un abordaje inicialmente positivo de la finitud que necesariamente desemboca en un planteamiento fundamental y que, por lo mismo, oscila permanentemente entre un enfoque empírico y una consideración transcendental de lo finito. La inversión de la concepción negativa se consiguió a partir del momento en que la finitud fue concebida no tanto como un límite sino como una condición de posibilidad. Objetivo cumplido cuando la analítica yendo de un extremo al otro de su abordaje puso al descubierto este doble carácter de la finitud. De esta manera, lo que antaño y hasta la filosofía clásica, era metafísicamente concebido como un término insuperable que ponía en condiciones de inferioridad a todo lo que concernía a lo humano, a partir de la implementación del abordaje analítico era concebido como una instancia habilitante y, más aún auto-fundante.
Así las cosas, la finitud dejaba de ser aquello a evitar o a justificar mediante la interposición de un principio superior para pasar a ser requerida por mor de su propia facticidad.
Conforme a esto, es al ser mismo de lo finito al que interrogará la analítica en cuestión toda vez que quiera dar cuenta de la finitud. El problema es que, como repetidamente advierte Foucault, por esta vía se acaba desembocando “…en una antropología, es decir en un modo de pensamiento en que los límites de derecho del conocimiento (y por consecuencia de todo saber empírico) son al mismo tiempo las formas concretas de la existencia humana, tal como ellas se dan precisamente en este mismo saber empírico."(Nota: Foucault, M.; Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 261 : « …à une anthropologie, c´est à dire à un mode de pensée où les limites de droit de la connaissance (et par conséquent de tout savoir empirique) sont en même temps les formes concrètes de l´existence, telles qu´elles se donnent précisément dans ce même savoir empirique. ») Con estas palabras, el pensador francés quería llamar la atención sobre la tendencia a la empiricidad que acompaña a esta configuración del pensar que, al elegir partir del abordaje positivo de la finitud, acaba por identificarla con las formas concretas de la existencia como el cuerpo, las necesidades, etc. A simple vista podría pensarse que el riesgo de antropologización denunciado aquí no comporta más que un problema epistemológico consistente en adjudicar dimensión transcendental a categorías como las de vida, trabajo, lenguaje importadas de disciplinas positivas como la biología, la economía política, la filología. Sin embargo, basta con releer el opúsculo de E. Levinas (Nota: Me refiero al texto que el autor concibiera y publicara en 1934 en la revista Esprit titulado “Quelques réflexions sur la philosophie de l´hitlérisme” cuya traducción bajo el título Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, fue publicada en Bs. As., FCE, 2002.) destinado a reflexionar sobre el nexo entre el mal elemental que representa el nazismo y la filosofía occidental contemporánea o la interpretación que formula G. Agamben en Homo Sacer I… respecto de los peligros que corre la filosofía al enraizarse resueltamente en la facticidad para advertir que el problema en cuestión excede largamente el plano de lo epistemológico. Ambos pensadores alertan sobre la cercanía que existiría entre las consecuencias más extremas de esta analítica de la finitud y algunos aspectos de la filosofía implícita de una de las experiencias más brutales del revés de la trama biopolítica de nuestra historia reciente. En la derivación de ciertas versiones de la analítica de la finitud hacia la postulación de las formas concretas de la existencia como fundamento de sí mismas, estos pensadores detectan una adhesión a la facticidad similar a la proclamada en su momento por el nacionalsocialismo. Es que a consecuencia de esta deriva, según juzga Levinas, “Lo biológico con todo lo que comporta de fatalidad deviene mucho más que un objeto de la vida espiritual, deviene su centro” (Nota: Ibid. p. 16.). De ser así, en su configuración como analítica de la finitud la filosofía estaría a punto de dar el paso que R. Esposito le atribuye al nazismo cuando sostiene que aquel “…no es, ni puede ser, una filosofía realizada porque es una biología realizada” (Nota: Esposito, Roberto; Bíos. Biopolítica y filosofía, Bs. As., Amorrortu, 2006, p. 178.) .
2. De la vida y la muerte concebidas positivamente.
Aunque Foucault no hiló tan finamente las consecuencias de la analítica de la finitud, no ignoraba que a su par se conformaron disciplinas positivas como la economía política, la biología, y la filología. Saberes cuya aparición inicialmente relacionó con los desafíos epistemológicos de la modernidad pero que luego en uno de sus cursos (Nota:Me refiero al curso publicado bajo el título Sécurité, Térritoire, Population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Gallimard, 2004, donde al finalizar la tercera clase, según consta en p. 78, el autor se encarga de analizar el vínculo de estos saberes con la biopolítica.) de fines de la década del ´70 asoció a la conformación de la biopolítica. Según sostenía allí, fue la aparición de la población como problema central del gobierno lo que impulsó el surgimiento de estas disciplinas que habrían de ser las encargadas a partir de ese momento de lidiar con la vida y la muerte de los individuos según pautas que ellas mismas se dieron en cumplimiento de objetivos políticos también fijados por ellas. En cualquier caso, lo importante es remarcar que ellas mismas acuñaron la concepción meramente positiva de vida y de muerte con que se manejaron y que, en cierto sentido, como acabamos de sugerir, terminaron exportando a otros ámbitos disciplinarios.
En rigor de verdad, en el curso de sus investigaciones sobre el nacimiento de la biopolítica, M. Foucault advirtió que, más que el advenimiento, fue la conversión de la economía política promovida por la fisiocracia y el mercantilismo primero en racionalidad interna del gobierno y luego, a instancias del liberalismo, lisa y llanamente en forma de gobierno el acontecimiento que promovió a la población con todas sus vicisitudes a rango de objeto de ponderación. En sí misma tal promoción da cuenta de la puesta en marcha de un proceso de naturalización de las relaciones políticas que, a partir de allí, constituirá el sello de la forma de gobierno del liberalismo. En efecto, el objeto población que desplazó al sujeto pergeñado por el modelo de soberanía de ejercicio del poder, no tiene entidad jurídica sino que solo es beneficiario de un reconocimiento en virtud de meritos tan naturales como su capacidad de procreación, sus dotes físicas, su rendimiento laboral, sus necesidades, etc. En función del reconocimiento de esta naturaleza, la vida ingresó en los cálculos del gobierno: se trata en cada caso de determinar con que capital humano se cuenta para llevar adelante el principal proyecto de gobierno consistente en garantizar su propia rentabilidad. En un contexto semejante, ningún ámbito califica mejor que el mercado para determinar en qué consiste y cual es el valor de la vida y, por ende, también de la muerte. La utilidad es el patrón aplicado por el mercado para definir y medir a ambas.
2. De la vida y la muerte concebidas positivamente.
Aunque Foucault no hiló tan finamente las consecuencias de la analítica de la finitud, no ignoraba que a su par se conformaron disciplinas positivas como la economía política, la biología, y la filología. Saberes cuya aparición inicialmente relacionó con los desafíos epistemológicos de la modernidad pero que luego en uno de sus cursos (Nota:Me refiero al curso publicado bajo el título Sécurité, Térritoire, Population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Gallimard, 2004, donde al finalizar la tercera clase, según consta en p. 78, el autor se encarga de analizar el vínculo de estos saberes con la biopolítica.) de fines de la década del ´70 asoció a la conformación de la biopolítica. Según sostenía allí, fue la aparición de la población como problema central del gobierno lo que impulsó el surgimiento de estas disciplinas que habrían de ser las encargadas a partir de ese momento de lidiar con la vida y la muerte de los individuos según pautas que ellas mismas se dieron en cumplimiento de objetivos políticos también fijados por ellas. En cualquier caso, lo importante es remarcar que ellas mismas acuñaron la concepción meramente positiva de vida y de muerte con que se manejaron y que, en cierto sentido, como acabamos de sugerir, terminaron exportando a otros ámbitos disciplinarios.
En rigor de verdad, en el curso de sus investigaciones sobre el nacimiento de la biopolítica, M. Foucault advirtió que, más que el advenimiento, fue la conversión de la economía política promovida por la fisiocracia y el mercantilismo primero en racionalidad interna del gobierno y luego, a instancias del liberalismo, lisa y llanamente en forma de gobierno el acontecimiento que promovió a la población con todas sus vicisitudes a rango de objeto de ponderación. En sí misma tal promoción da cuenta de la puesta en marcha de un proceso de naturalización de las relaciones políticas que, a partir de allí, constituirá el sello de la forma de gobierno del liberalismo. En efecto, el objeto población que desplazó al sujeto pergeñado por el modelo de soberanía de ejercicio del poder, no tiene entidad jurídica sino que solo es beneficiario de un reconocimiento en virtud de meritos tan naturales como su capacidad de procreación, sus dotes físicas, su rendimiento laboral, sus necesidades, etc. En función del reconocimiento de esta naturaleza, la vida ingresó en los cálculos del gobierno: se trata en cada caso de determinar con que capital humano se cuenta para llevar adelante el principal proyecto de gobierno consistente en garantizar su propia rentabilidad. En un contexto semejante, ningún ámbito califica mejor que el mercado para determinar en qué consiste y cual es el valor de la vida y, por ende, también de la muerte. La utilidad es el patrón aplicado por el mercado para definir y medir a ambas.
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ELOGIO DEL PUDOR. Acerca de HÉCUBA de EURÍPIDES
Mariana Chendo-USAL
“La justicia estará en la fuerza de las manos y
no existirá pudor; el malvado tratará de perjudicar
al varón más virtuoso con retorcidos discursos y además
se valdrá del juramento. La envidia murmuradora,
gustosa del mal y repugnante, acompañará a todos los
hombres miserables.”
(Hesíodo, Los trabajosy los días)
no existirá pudor; el malvado tratará de perjudicar
al varón más virtuoso con retorcidos discursos y además
se valdrá del juramento. La envidia murmuradora,
gustosa del mal y repugnante, acompañará a todos los
hombres miserables.”
(Hesíodo, Los trabajosy los días)
Nunca fuimos oro, ni plata ni bronce. Nunca fuimos héroes. Seguimos siendo de hierro. Pero alguna vez el mundo estuvo encantado, y el hombre creyó en el oro, en la plata, en el bronce. Alguna vez, y el hombre creyó que héroe que inmortalidad y que dioses. Pero el mundo estaba encantado, y los hijos se parecían al padre, y el anfitrión apreciaba a su huésped, y el amigo se miraba en el amigo. El tiempo encantado, tiempo de seres completos y redondos, seres de forma esférica, imagen de totalidad y poder. Pero vino el castigo, la debilidad, el hierro. Y fuimos humanos, necesitados, inseguros, incompletos. La esfera se corta, y aparecen las piernas, los rostros, los miembros puntudos y salientes, las partes desnudas. La esfera se corta, y aparece el ombligo de la vergüenza como una emoción dolorosa, vergüenza primitiva que delata nuestra carencia. La esfera se corta, y sentimos que debemos ser redondos mientras nos vemos irregulares, fláccidos, arrugados. Vergüenza primitiva por el hecho de ser humanos. Vergüenza más allá de la desnudez. Vergüenza metafísica. La reacción consiste en tapar las desnudeces, en cubrir la deficiencia. Los estoicos repiten la historia de un mundo bañado en oro, pero agregan que en esta era “el crimen está distante”: todo es completo, y no hay agresión porque todo es completo. Pero el desencanto, desde las profundidades de la carnadura, nos trajo el hierro; y nada es completo, y hay agresión porque nada es completo. Y entonces, el crimen está cercano.
Aparece un niño. Como flotando en el aire, un niño. Tal vez niño ángel. Flota. Se nos acerca, como flotando en el aire. Un niño. Tal vez ángel. “Héme aquí”, dice el niño. Y flota, liviano, como en el aire. “He venido de la oculta morada de los muertos y las puertas de la sombra”, nos dice el fantasma que ni niño ni ángel ni liviano. “Hijo de Hécuba y Príamo”; “me ha matado el huésped”, nos dice el cadáver.
El huésped es Poliméstor. “El primero de mis amigos en cuanto a la hospitalidad”, no se cansa de repetir Hécuba. Sucede que la hospitalidad es la relación más sólida que existe por ley. Sucede que la hospitalidad es el vínculo convencional más hondo y sagrado que pueda establecerse entre dos habitantes de este mundo. En el universo común de la mirada entre huésped y anfitrión se juega la libertad. Pero sucede también que el vínculo convencional, por más hondo y sagrado que sea, puede quebrantarse. “Oh, maldito, cómo has partido su cuerpo, cortando con la espada los miembros de este niño y no te compadeciste”. Y se quebranta. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser hombres políticos, pierden la confianza. Y el nómos deja de sujetarlos. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser hombres de lenguaje, rompen el juramento. Y la comunicación se vuelve mutismo. “Inefable, innombrable, más que increíble. Impío, insoportable”, calla Hécuba a gritos.
Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, enseña que el pudor es una pasión subjetiva, un sentimiento digno de elogio. La vergüenza, en cambio, es una reacción pasional objetiva que resulta de los hechos deshonestos cometidos. El pudor evita el acto vergonzoso; la vergüenza indica su comisión. El sentimiento de vergüenza sucede cuando lo que debe quedar oculto sale a la luz del día, sin ninguna mediación. El pudor está en el hombre para ceder a la vergüenza antes de llevar a cabo los actos que la provocan. Pudor freno, pudor límite, pudor que impide al hombre convertirse en soberbio o en miserable. El pudor está en el hombre para recordarle su vergüenza primitiva, la incompletud que señala un deseo de totalidad imposible de ser saciado. “Pero no es el pudor algo de lo cual deberíamos sentir vergüenza”, dice Otto, “sino el recato sagrado frente a lo intocable, la delicadeza del corazón y del espíritu, la consideración, el respeto...” El pudor reconoce nuestra frágil condición humana, y la pone a resguardo. El pudor es “lo puro y el sagrado recato frente a lo puro. La aidós está con los reyes... pero también con el forastero, que necesita protección y hospitalidad...”
Doble movimiento del pudor que en el reconocimiento de nuestra fragilidad, la oculta para que no nos rompamos. El rechazo del pudor, desprecio de nuestra condición humana más profunda, precede al acto vergonzoso. Y entonces el mundo deja de sostenerse, el orden se trastoca, sismo ontológico que deja al hombre rojo de impudicia.
“Me ha matado el huésped”, nos dice el cadáver. ¿Cuándo fue que el huésped perdió el pudor? ¿Cuándo fue que la hospitalidad se volvió hostil? ¿Cuándo que la hostilidad cedió al más vergonzoso de los crímenes? “¿Dónde está la justicia de la hospitalidad?”, grita Hécuba desesperada. Y el cuerpo mutilado de su hijo, arrastrado a la orilla por las aguas, revela a Hécuba que no hay justicia porque ya no hay reglas porque el mundo ya no es mundo porque el hombre ya no es hombre. La traición más monstruosa ha trastocado el universo: la justicia se ha invertido, las palabras resultan engañosas, la confianza en el mundo se ha desvanecido. “Oh, hijo, hijo, empiezo a llorar tu muerte, la salvaje melodía que acaba de enseñarme el espíritu de la venganza”. Hécuba aprende una nueva melodía que, también ella nómos21, es una nueva forma de organizar el mundo. El antiguo nómos que estructuraba la vida social era una red de vínculos interpersonales. Pero Poliméstor cometió el más atroz de los crímenes, y con él volvió el mundo inhabitable. Ni reglas, ni distinciones ni lenguaje; sólo quedaron sonidos, y la ley es reemplazada por la nueva melodía: la venganza solitaria, que solo responde a los planes del vengador. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser amigos, buscando el reflejo propio en los ojos ajenos, no pueden enfrentar sus miradas: “me da vergüenza mirarte de frente, Poliméstor, al encontrarme en tales desdichas. Pues a la vista de alguien por el que he sido considerada feliz, me entra pudor de verme en esta situación donde estoy ahora, y no podría mirarte con los ojos fijos. No lo tomes como hostilidad hacia ti. Además, la razón es el nómos... nómos de las mujeres que no deben nunca mirar directamente a los hombres”. Pero no se trata ya de un pudor natural, profundo, del pudor que evita el acto deshonesto. El nuevo pudor del que habla Hécuba es un hilo de la trama de venganza, es la antesala del crimen: confundir a Poliméstor, hacerlo notar que algo siniestro se avecina, alertar al criminal de que será castigado, y de que no habrá ley donde ampararse.
Al final de la tragedia, la justicia se pone en manos de Agamenón: “Pesado es para mí juzgar los males ajenos pero, sin embargo, es forzoso. Pues también causa vergüenza rechazar este asunto tras recibirlo en las manos.” Y castiga la injusticia de haber destruído el vínculo de hospitalidad, y exhorta a Hécuba a enterrar a los cadáveres. Al final de la tragedia, se ve un Agamenón dispuesto a reestablecer el orden, con la esperanza de que “naveguemos bien hacia la patria, y que veamos para bien lo que está en nuestras casas, liberados de estos sufrimientos”. Pero el mundo ya se ha desarticulado, y “Aidós y Némesis, cubiertos sus bellos cuerpos con blancos mantos, ya se fueron desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo para vivir en la tribu de los Inmortales, abandonando a los hombres, y a los hombres mortales sólo les quedan amargos sufrimientos, y ya no existe remedio para el mal”22. Hemos quedado en la impudicia. Y el crimen está cercano.
Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser humanos, ya están convertidos en bestias. “Jamás pondrás en tus pupilas la mirada brillante, ni verás vivos a tus hijos, a los que yo he matado”, gime una Hécuba perra enfurecida después de clavarle el alfiler en los ojos. Poliméstor, ciego, semidesnudo, bramando en busca de su enemiga “para que, arrebatándola con mis manos, la destroce y le ensangriente la carne”.
El hombre tiene dos modos de dejar de ser hombre. Ascender, y desnudarse en el ascenso, que nada se oculte, ascender bien arriba hasta desprenderse del cuerpo, sin que nada se oculte; ascender, soberbiamente ascender, hasta llegar a ser dioses. Descender, desnudarse en el descenso, que nada se oculte, descender bien abajo hasta quedarse sin alma, donde nada se oculta; descender, miserablemente descender, hasta llegar a ser bestias. Si el pudor es el sentimiento de respeto frente a un dios pero también el sentimiento de respeto humano que impide al hombre la bajeza, en el ascenso a la cumbre más supra o en el descenso al subsuelo más sub, el hombre pierde su pudor. Dios impúdico con ojos celestiales o bestia desvergonzada con ojos sedientos de sangre. En todo caso, en el hombre está la posibilidad del no hombre. Y pende de lo que haga con su pudor.
Vergüenza primitiva por el hecho de ser humanos. Pudor original que sabe de nuestra fragil imperfección y la recubre. Volvernos impúdicos, cometer el acto vergonzoso, es deshonrar nuestra propia naturaleza. Volvernos impúdicos es desoír la naturaleza, que gusta de ocultarse. “... Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se le descorren los velos, hemos vivido suficiente para creer en esto. Hoy consideramos como un asunto de decencia el no querer verlo todo desnudo, no querer estar presente en todas partes, no querer entenderlo ni saberlo todo. ‘¿Es verdad que el amado Dios está presente en todas partes?’, preguntó una niña pequeña a su madre: ‘pero esto lo encuentro indecente’ -¡una señal para los filósofos!- Se debería respetar más el pudor con que la naturaleza se ha ocultado detrás de enigmas e inseguridades multicolores.”
Aparece un niño. Como flotando en el aire, un niño. Tal vez niño ángel. Flota. Se nos acerca, como flotando en el aire. Un niño. Tal vez ángel. “Héme aquí”, dice el niño. Y flota, liviano, como en el aire. “He venido de la oculta morada de los muertos y las puertas de la sombra”, nos dice el fantasma que ni niño ni ángel ni liviano. “Hijo de Hécuba y Príamo”; “me ha matado el huésped”, nos dice el cadáver.
El huésped es Poliméstor. “El primero de mis amigos en cuanto a la hospitalidad”, no se cansa de repetir Hécuba. Sucede que la hospitalidad es la relación más sólida que existe por ley. Sucede que la hospitalidad es el vínculo convencional más hondo y sagrado que pueda establecerse entre dos habitantes de este mundo. En el universo común de la mirada entre huésped y anfitrión se juega la libertad. Pero sucede también que el vínculo convencional, por más hondo y sagrado que sea, puede quebrantarse. “Oh, maldito, cómo has partido su cuerpo, cortando con la espada los miembros de este niño y no te compadeciste”. Y se quebranta. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser hombres políticos, pierden la confianza. Y el nómos deja de sujetarlos. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser hombres de lenguaje, rompen el juramento. Y la comunicación se vuelve mutismo. “Inefable, innombrable, más que increíble. Impío, insoportable”, calla Hécuba a gritos.
Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, enseña que el pudor es una pasión subjetiva, un sentimiento digno de elogio. La vergüenza, en cambio, es una reacción pasional objetiva que resulta de los hechos deshonestos cometidos. El pudor evita el acto vergonzoso; la vergüenza indica su comisión. El sentimiento de vergüenza sucede cuando lo que debe quedar oculto sale a la luz del día, sin ninguna mediación. El pudor está en el hombre para ceder a la vergüenza antes de llevar a cabo los actos que la provocan. Pudor freno, pudor límite, pudor que impide al hombre convertirse en soberbio o en miserable. El pudor está en el hombre para recordarle su vergüenza primitiva, la incompletud que señala un deseo de totalidad imposible de ser saciado. “Pero no es el pudor algo de lo cual deberíamos sentir vergüenza”, dice Otto, “sino el recato sagrado frente a lo intocable, la delicadeza del corazón y del espíritu, la consideración, el respeto...” El pudor reconoce nuestra frágil condición humana, y la pone a resguardo. El pudor es “lo puro y el sagrado recato frente a lo puro. La aidós está con los reyes... pero también con el forastero, que necesita protección y hospitalidad...”
Doble movimiento del pudor que en el reconocimiento de nuestra fragilidad, la oculta para que no nos rompamos. El rechazo del pudor, desprecio de nuestra condición humana más profunda, precede al acto vergonzoso. Y entonces el mundo deja de sostenerse, el orden se trastoca, sismo ontológico que deja al hombre rojo de impudicia.
“Me ha matado el huésped”, nos dice el cadáver. ¿Cuándo fue que el huésped perdió el pudor? ¿Cuándo fue que la hospitalidad se volvió hostil? ¿Cuándo que la hostilidad cedió al más vergonzoso de los crímenes? “¿Dónde está la justicia de la hospitalidad?”, grita Hécuba desesperada. Y el cuerpo mutilado de su hijo, arrastrado a la orilla por las aguas, revela a Hécuba que no hay justicia porque ya no hay reglas porque el mundo ya no es mundo porque el hombre ya no es hombre. La traición más monstruosa ha trastocado el universo: la justicia se ha invertido, las palabras resultan engañosas, la confianza en el mundo se ha desvanecido. “Oh, hijo, hijo, empiezo a llorar tu muerte, la salvaje melodía que acaba de enseñarme el espíritu de la venganza”. Hécuba aprende una nueva melodía que, también ella nómos21, es una nueva forma de organizar el mundo. El antiguo nómos que estructuraba la vida social era una red de vínculos interpersonales. Pero Poliméstor cometió el más atroz de los crímenes, y con él volvió el mundo inhabitable. Ni reglas, ni distinciones ni lenguaje; sólo quedaron sonidos, y la ley es reemplazada por la nueva melodía: la venganza solitaria, que solo responde a los planes del vengador. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser amigos, buscando el reflejo propio en los ojos ajenos, no pueden enfrentar sus miradas: “me da vergüenza mirarte de frente, Poliméstor, al encontrarme en tales desdichas. Pues a la vista de alguien por el que he sido considerada feliz, me entra pudor de verme en esta situación donde estoy ahora, y no podría mirarte con los ojos fijos. No lo tomes como hostilidad hacia ti. Además, la razón es el nómos... nómos de las mujeres que no deben nunca mirar directamente a los hombres”. Pero no se trata ya de un pudor natural, profundo, del pudor que evita el acto deshonesto. El nuevo pudor del que habla Hécuba es un hilo de la trama de venganza, es la antesala del crimen: confundir a Poliméstor, hacerlo notar que algo siniestro se avecina, alertar al criminal de que será castigado, y de que no habrá ley donde ampararse.
Al final de la tragedia, la justicia se pone en manos de Agamenón: “Pesado es para mí juzgar los males ajenos pero, sin embargo, es forzoso. Pues también causa vergüenza rechazar este asunto tras recibirlo en las manos.” Y castiga la injusticia de haber destruído el vínculo de hospitalidad, y exhorta a Hécuba a enterrar a los cadáveres. Al final de la tragedia, se ve un Agamenón dispuesto a reestablecer el orden, con la esperanza de que “naveguemos bien hacia la patria, y que veamos para bien lo que está en nuestras casas, liberados de estos sufrimientos”. Pero el mundo ya se ha desarticulado, y “Aidós y Némesis, cubiertos sus bellos cuerpos con blancos mantos, ya se fueron desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo para vivir en la tribu de los Inmortales, abandonando a los hombres, y a los hombres mortales sólo les quedan amargos sufrimientos, y ya no existe remedio para el mal”22. Hemos quedado en la impudicia. Y el crimen está cercano.
Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser humanos, ya están convertidos en bestias. “Jamás pondrás en tus pupilas la mirada brillante, ni verás vivos a tus hijos, a los que yo he matado”, gime una Hécuba perra enfurecida después de clavarle el alfiler en los ojos. Poliméstor, ciego, semidesnudo, bramando en busca de su enemiga “para que, arrebatándola con mis manos, la destroce y le ensangriente la carne”.
El hombre tiene dos modos de dejar de ser hombre. Ascender, y desnudarse en el ascenso, que nada se oculte, ascender bien arriba hasta desprenderse del cuerpo, sin que nada se oculte; ascender, soberbiamente ascender, hasta llegar a ser dioses. Descender, desnudarse en el descenso, que nada se oculte, descender bien abajo hasta quedarse sin alma, donde nada se oculta; descender, miserablemente descender, hasta llegar a ser bestias. Si el pudor es el sentimiento de respeto frente a un dios pero también el sentimiento de respeto humano que impide al hombre la bajeza, en el ascenso a la cumbre más supra o en el descenso al subsuelo más sub, el hombre pierde su pudor. Dios impúdico con ojos celestiales o bestia desvergonzada con ojos sedientos de sangre. En todo caso, en el hombre está la posibilidad del no hombre. Y pende de lo que haga con su pudor.
Vergüenza primitiva por el hecho de ser humanos. Pudor original que sabe de nuestra fragil imperfección y la recubre. Volvernos impúdicos, cometer el acto vergonzoso, es deshonrar nuestra propia naturaleza. Volvernos impúdicos es desoír la naturaleza, que gusta de ocultarse. “... Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se le descorren los velos, hemos vivido suficiente para creer en esto. Hoy consideramos como un asunto de decencia el no querer verlo todo desnudo, no querer estar presente en todas partes, no querer entenderlo ni saberlo todo. ‘¿Es verdad que el amado Dios está presente en todas partes?’, preguntó una niña pequeña a su madre: ‘pero esto lo encuentro indecente’ -¡una señal para los filósofos!- Se debería respetar más el pudor con que la naturaleza se ha ocultado detrás de enigmas e inseguridades multicolores.”
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IDENTIDADES POLÍTICAS Y EL FIN DE LA POLÍTICA
Susana Raquel Barbosa –USAL, CONICET
La sugerencia de reunirnos hoy para pensar las identidades políticas en la constitución de los sujetos colectivos no puede ser más oportuna. El Cono Sur está convulsionado y sus tensiones variables oscilan entre el rankeo de los puntos urgentes y el de los importantes. Porque si bien conocemos todos la urgencia del hambre no ignoramos la importancia de una formación no deficitaria de nuestra civilidad, y, aunque advertimos la urgencia de la educación observamos que la debilidad institucional es tarea importante, y aun distinguiendo la urgencia de recomponer el sistema de salud bien notamos que la desaceleración del proyecto energético es importante. Vale decir que lo urgente parece siempre y en cada caso, referir a lo social mientras lo importante parece confluir en una senda unidireccional, lo político.
Fracciono mi colaboración en dos para plantear primeramente la atribución de identidades políticas a los sujetos colectivos desde un marco que por encima de los tradicionales que enfrentan lo social a lo político, tanto como lo urgente a lo importante, comprenda lo político en lo social diluyendo las fijas fronteras anteriores y signifique lo social desde lo político, y en segundo lugar imagino un contexto para la discusión de las identidades políticas: el del discurso del fin de la política.
1-Identidades políticas
Como la lógica de las identidades políticas constituye procesos constructivos complejos, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, proponen un punto de partida capaz de tomar como unidad de análisis político un fenómeno también complejo que tradicionalmente mereciera condena ética por parte de la academia, el populismo. Generada menos por mera retórica expositiva que por una revisión del discurso de la teoría sociológica y política en sus textos, esta elección deja de lado la tentación de comenzar por el grupo tanto como la de por alguna abstracción conceptual del tipo de las suministradas por el primer funcionalismo o el último estructuralismo.
En la medida en que la unidad de un grupo se configura en el cruce de una articulación de demandas, y debido a que aquella articulación no apunta a ninguna totalidad unificada, los autores justifican su intervención con la apelación al populismo como un modo de construir lo político. Como una categoría de análisis, el populismo, en la sociología y en la teoría política no fue ni descriptivo ni normativo sino que intentó abordar una multiplicidad de movimientos políticos desde una supuesta esencialidad y con una serie de rasgos invariantes. Vale decir que la proliferación de estudios sobre el campo lejos de agregar reflexión teórica que aportara precisión al concepto sumó ensayísticas y miradas casuísticas ampliatorias de las folklóricas nacionales, y ello pareció colocar al análisis político en una impotencia teórica donde populismo era el obstáculo. Pero es precisamente en este punto donde la tradición de la teoría social se revela limitada, cuando tiene que abordar la cuestión del modo en que los agentes sociales totalizan el conjunto de su experiencia. Por ello el populismo, tan improductivo como aparece en la tradición del pensamiento social donde lo que hay para decir es lo que le falta o lo que le sobra, es incapaz de implementar lógica alguna si no se trastoca la mirada para que el concepto sea propositivo, potenciado como expresividad y como estructurador de la acción política.
En una palabra creo que los autores colocan al populismo como un concepto heurístico capaz él mismo de exponer los límites y nudos axiales de la política actual al postular que la in-derivabilidad teórica sobre el fenómeno se debe acaso a limitaciones en las herramientas ontológicas disponibles para análisis político, acaso al exceso de experiencia que hace que los actores totalicen su intervención y la preserven allende toda conceptualización.
Si bien Laclau y Mouffe usan retórica como lo vacuo en lo irreflexivo de cierta tradición también la usan en otra dirección: no como lo superfluo del lenguaje que dejara intocados sus contenidos sino como mecanismos discursivos que son instrumentos de la racionalidad práctica implicada. Desde este punto de vista, imprecisión y vacío en los símbolos políticos se vuelven productivos. Los juegos del lenguaje involucran intercambios lingüísticos no menos que las acciones en las que se imbrican, por lo cual todo discurso como “totalidad estructurada”, articula elementos también extra-lingüísticos. Por ello la separación entre una fuerza política y su ideología se vuelve superflua y transforma en excéntrico nuestro foco que es ahora la especificación de la ruta de secuencias discursivas por las que un movimiento consuma su acción política global. El populismo, menos ligado a un élan social incontrolable que a cierta representación en la que interviene el espacio de poder de un contexto social acotado, menos relacionado con un tipo de organización ideológica que con la dimensión de una específica cultura política, no admite identificación con la clase como entidad social decisiva, y sospecha ante la condena ética con que la teoría política tradicional se expedía sobre su carácter pretendiendo con ello clausurar la discusión.
La imposibilidad de definir esta idea compleja es porque sus intentos fueron tales que exigieron como principio la exclusión a priori de su lógica política, con lo que la diferencia específica inalcanzada nos alejaba de lo positivo. Valga ahora una estrategia, la de reorientar las preguntas sobre “los qué” del populismo hacia “los de qué”, ya que ésta parece ser la salida: porque toda respuesta a “los qué” retrotrae al esencialismo racionalista de la teoría tradicional y, porque pesquisar “los de qué” rompe el aislamiento y sustituye entidades por relaciones y ahora habilita a preguntar de qué es expresión el populismo, por ejemplo. Y podemos también encarar una historia crítica de las fases constitutivas y disolutorias de las fronteras de la normalidad y la patología y dar entonces con el locus donde se inscribieran parte de las interpretaciones del populismo como algo anormal y aberrante y todo para desembozar la operación del proyecto discursivo cuyo fin era la denigración de lo popular como masivo y lo masivo como popular. Admitir que lo racional no pierde su carácter por el atravesamiento de lo afectivo es aceptar que la matriz afectiva constituye el lazo social y no mera cualidad de la acción política informe y deforme. Aquí es donde lo que había sido reducido a desvío y expulsado del canon vuelve para colocarse en el centro de una teoría que quiera dar cuenta no ya de la masa sino de toda acción política.
El lugar del populismo se revela como el lugar de articulación de demandas que no son incorporadas de manera institucional y que, como insatisfechas puedan generar una identidad popular que las unifique en torno a un nombre. El acto de nombrar da unidad al conjunto que nombra.
Las condiciones de esta lógica política se separan en la imposibilidad del sistema de absorber cada una de las demandas en tanto que demandas singulares, y en la articulación de estas demandas singulares insatisfechas en una cadena equivalencial que las comprenda, conformándose en esta operación una identidad política determinada y, concomitantemente, una frontera social antagónica.
Podemos pensar entonces si la vaguedad teórica y la imprecisión conceptual no equivalen a una configuración de la experiencia que, en tanto tal, es inasible porque ella misma es vaga e imprecisa además de distinta en cada caso.
Alejado del cliché que lo concibe como el resplandor de la armonía o la idealidad de un diálogo para el consenso, lo político no puede sancionar la prepotencia de la experiencia. Lo político se transforma y empuja su concepto hacia contenidos que no tenía. Se tensiona entre dos puntas que sacan chispas, lo que fue expulsado de su canon y su propio pasado.
2-El fin de lo social y e fin de lo político en el discurso postmetafísico
La fuerza del contenido de verdad de afirmaciones como el 'fin de la política' en el discurso postmetafísico puede sostenerse por la recuperación de propuestas antiguas y clásicas de convivencia política y contigüidad social.
La culminación del sistema del idealismo alemán en sus versiones trascendental y absoluta instaló la certeza del ocaso de lo moderno y de la metafísica que se había desarrollado a su abrigo. Nietzsche y Heidegger dieron cuenta de ello. La implicación de este ocaso en el discurso filosófico fue su repentino debilitamiento, tanto o más que la depotenciación del discurso religioso. Sin lo metafísico, sin lo religioso, sin fundamento extrapositivo ni trascendente a la inmediatez de lo mundano sensible, la palabra filosófica marchó aliada con una multiplicidad de saberes fragmentarios, distribuidos en disciplinas indefinidas y en monádicas experiencias de mundo.
Mientras el pensamiento metafísico ordenaba su discurso en torno a la identidad, el principio de diferencia es el nexo articulatorio del discurso postmetafísico; aquél apuntaba a convocar al ser a presentarse en el ente para conferirle unidad y estabilidad, éste se enciende y estalla en la particular inestabilidad que colorea el nuevo derrotero del pensamiento. La postmetafísica, dice Heidegger, reemplaza la unidad por una diversidad múltiple, montando un mundo para el cual la diferencia es el rasgo característico del ser.
En este breve rastreo recorro el discurso de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau para mostrar que la forma de negar lo social o lo político se ejerce al costo de encontrar morada en discursos anteriores en algunos casos, y al de negar aspectos de la tradición de pertenencia en el esfuerzo por lograr ex post facto proyecciones teóricas alternativas.
Hegemonía o la nueva lógica de identidades políticas
Entre los fenómenos que indican que la comprensión que las sociedades tienen de sí ha cambiado se da el hecho paradójico por ejemplo, que al aumento de la intervención humana en el mundo y en la sociedad se genera un efecto contrario a su control, ya que crece la incertidumbre en forma exponencial. Esto lo percibimos en catástrofes naturales y nucleares, y también en la relación entre lo social y lo político. Ciertos entramados de dominaciones parecen ser más complejos de lo que permitía vislumbrar el modelo de dominio elaborado por la crítica marxista al sistema capitalista. Ciertos modos de organización de las acciones humanas se configuran cuestionando las distinciones clásicas entre sociedad y política y sus modos de aparición en el marco de la sociedad civil movió a ciertos autores al cultivo de expectativas sobre una fuerza emancipatoria renovada de los movimientos sociales, cuya consigna gira sobre una pretendida resurrección de la sociedad civil.
Para Mouffe y Laclau lo político no tiene rango superestructural sino estatuto de una ontología de lo social, argumento del cual se sigue que la división social es inherente a la política. En tal sentido el fin de lo político equivale a la disolución del conflicto y el antagonismo como centro de la política, tal como lo hace la teoría social de la Tercera Vía en las propuestas de A. Giddens y U. Beck. El triunfo del neoliberalismo, dicen nuestros autores, ha afectado negativamente al discurso del marxismo ya que bajo la excusa de modernizar algunos lineamientos teóricos de la tradición de pertenencia, terminó confirmando una hegemonía cuyo dictum era la disolución del antagonismo. Laclau y Mouffe, contrariamente, apuestan al objetivo de establecer una hegemonía que requiere la creación de nuevas fronteras políticas, pero nunca su desaparición.
3-Conclusiones. Para Laclau y Mouffe el fin de la sociedad llega cuando el sociólogo tradicional no acepta que la sociedad no es una entidad fija que uno pueda observar sino una construcción social. Y el fin de lapolítica adviene con el aplanamiento de propuestas que impone la hegemonía de la tercera vía neoliberal, ya mediante un diálogo racional en terreno neutral, ya mediante un campo discursivo sin fisuras ni antagonismos.
Cierro mi aporte con dos observaciones finales: la primera es que Laclau y Mouffe el fin de lo político y el fin de lo social se ejerce al costo de encontrar morada en discursos anteriores, de Luxemburgo a Gramsci y Wittgenstein, pasando por Heidegger. La segunda observación es que en los discursos tratados se generan propuestas desde una fuerza práctica con lo que parece quebrarse el modelo disciplinar clásico de una filosofía social emparentada con una filosofía moral, y enfrente, una filosofía política filiada con una ética. Parece entonces armarse el esqueleto para una construcción cuyo final depende de nuestra tarea reflexiva y de la manera como podamos recrear para los jóvenes del siglo XXI, postdisciplinariamente y en nuestras prácticas, desde la ética y la política surgidas a partir de una pragmática en conjunto, este legado.
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SUEÑO DE PABLO A LOS POSMODERNOS
María Haydée Badano - USAL
TERCERA CARTA A TIMOTEO
Que la gracia del Señor sea con tu espíritu.
Bibliografía
Badiou, Alain, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999.
Nueva Biblia de Jerusalén, Editorial española Desclée De Brouwer S.A., Bilbao, 1975.
Pablo, apóstol de Cristo Jesús, por mandato de Dios nuestro Salvador y de Cristo Jesús nuestra esperanza, a Timoteo, verdadero hijo mío en la fe.
Gracia, misericordia y paz de parte de Dios Padre y de Cristo Jesús, Señor nuestro.
Gracia, misericordia y paz de parte de Dios Padre y de Cristo Jesús, Señor nuestro.
Tal vez sea la última carta que escriba, Timoteo.
Sobre mi pesa la condena a perder mi cabeza por ser fiel testigo de fe en Cristo Jesús.
Y aunque el largo cautiverio me abruma y se avecinan momentos difíciles, procuro estar en paz para poder presentarme en gracia ante Dios.
Sobre mi pesa la condena a perder mi cabeza por ser fiel testigo de fe en Cristo Jesús.
Y aunque el largo cautiverio me abruma y se avecinan momentos difíciles, procuro estar en paz para poder presentarme en gracia ante Dios.
Acaso sea por el poco tiempo que me resta, que siento la necesidad de escribiros, pues he tenido un sueño revelador, donde el futuro se hace presente y el presente parece fundirse con el porvenir.
Sabes, mi amigo que hay muchas formas de viajar.
Además de mis varios viajes, a visitar ya sea a nuestros hermanos romanos, corintios, gálatas o los de Tesalónica, anoche descubrí otra manera de superar el espacio y el tiempo.
En mi sueño, tan vívido como profundo, he podido conversar con un hermano de tierras lejanas, más lejanas que las de Hispania que reconozco como las más alejadas.
Hermano mío, he podido conversar con un gentil de Posmoderna. Su nombre es Badiou. No es de la comunidad del pez, y sin embargo me conoce.
Dice que dos veces mil años después de ahora no sólo están hablando de la buena nueva que llevamos en cada viaje: que Cristo ha resucitado sino que él, aún no creyendo en el mensaje, cree en mi persona como referente político de su tiempo en Posmoderna.
Badiou me cuenta que el imperio que a ellos los oprime, tiene un mensaje absoluto, y eso, mi querido hermano, no me llama la atención.
Sabemos por el imperio romano que ahora nos oprime y nos impide hablar libremente y públicamente de nuestra creencia para poder dirigirla a todos y cada uno de los hijos de este mundo.
Sabemos, querido hermano, y sin embargo, el mensaje que llevamos dentro nos arde de tal manera que se convierte en verdad para todos, no distinguiendo gentiles de judíos, mujeres de varones, esclavos de ciudadanos romanos.
Parece que en Posmoderna la religión se ha opacado, la política sufre embates de los pensamientos absolutos y siempre sordos a las quejas del esclavo, de la mujer, del pagano, del perdido, del olvidado, del que no pertenece al imperio.
Me admira y me preocupa que pasado tanto tiempo los imperios no hayan aprendido a ser diferentes. Que recurran a las mismas formas de convencer, a las mismas armas, a los mismos silencios.
Porque ante todo está, lo que Badiou llama el Acontecimiento. Eso y no otra cosa es lo que al fin funda nuestra fe: Cristo Jesús como muerto en cruz y resucitado. Nada anterior a ello, nada posterior sin esa Resurrección.
Me llama militante, y aunque fui soldado romano creo que me considera un soldado del Acontecimiento, la vasija de barro24 que contiene el mensaje, el fuerte mensaje que demuestra lo débil que soy ante lo que porto dentro de mí.
Cuando, en la carta a los Gálatas, digo “en nada cuenta ni la circuncisión, ni la incircuncisión, sino la creación nueva. Y para todos los que se sometan a esta regla, paz y misericordia, lo mismo que para el Israel de Dios.”, es que llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús y no las señales que requería la antigua Ley. El Acontecimiento de la Resurrección nos hace libres, tenemos fe, pero una fe viva que se debe mostrar en el ejercicio de la caridad. Y es en nuestra liberación de la Ley que Badiou encuentra algo valioso para su tiempo futuro: lo singular que se abre a lo universal, la buena nueva que tu y yo creemos y distribuimos por todo el mundo, al que nuestro futuro hermano llama universo, y que donamos sin condiciones. Y este mensaje es más fuerte y más universal que cualquier Ley, este mensaje, esta nueva por la que me entrego al martirio, mañana mismo, mi hermano, es aquella que no se queda en el pueblo elegido de Dios, en el pueblo judío en donde nació, ni siquiera se encierra en la comunidad del pez de algún pueblo. Este mensaje es para todos y en ese para todos es donde Badiou considera que somos de la misma época porque tenemos una búsqueda común. ¿Cómo sería posible tal cosa, dos mil años después de ahora, dos mil años antes de entonces? ¿Qué nos une, si él mismo no cree en el mensaje de Cristo? ¿Cómo analiza este hombre mis palabras, en qué clase de poeta político me constituyo yo, Pablo, para este hombre de Posmoderna?
Toma mi mensaje como revolucionario, como insurgente frente a las palabras del César, y frente a las palabras y ritos de la Ley judía. Si ser revolucionario es elevar por sobre la Ley el mismo Acontecimiento de la Resurrección, la Fe en aquél que resucitó y venció a la muerte, entonces debo serlo.
Badiou me explicó anoche, que Cristo es para mi lo que nos sucede: la vida; mientras que la Ley nos ata a la muerte, cuestión que no comprendió nuestro hermano Bernabé.
Me debo por igual a los griegos y a los bárbaros, a los sabios y a los necios, dije en la primera carta que envié a los romanos, para hacer llegar el acontecimiento de la vida contra el reino de la muerte. El Acontecimiento está por fuera de la muerte y que piense éso le parece valioso a nuestro lejano amigo Badiou.
Y coincide conmigo que en esa resurrección se suprimen las diferencias a favor de un mensaje para todos, sin excepción. Todos, fuimos salvados gratuitamente, cuando Cristo resucitó. Por don y no por Ley es que tenemos el carisma de ser igualmente hijos de Dios: por sobreabundancia de gracia. Ninguno de nosotros merecemos esa gracia, cierto es que cuando se multiplicó el pecado, más abundó la gracia, otorgando vida ante la muerte.
24 Badiou, Alain. San Pablo. La fundación del universalismo. P.57
El autor piensa que el acontecimiento mismo es un haber-ocurrido totalmente precario, que se lo debe portar humildemente y en esa debilidad está la fuerza. Dice Badiou, que no será logos, ni signo, ni arrebato por lo indecible; que tendrá la rudeza pobre de la acción pública, de la declaración desnuda sin otro prestigio que su contenido real. “Sólo tendrá lo que cada uno puede ver y oír. Esto es la vasija de barro”.
Timoteo, la palabra está cerca de ti; en tu boca y en tu corazón: Anúnciala y serás salvado. Eso mismo me aclara Badiou, cuando me dice que según mis propias palabras no es el corazón el que salva sino la boca: lo que vale es la fe que actúa por medio del amor.
Y entonces el hombre nuevo se guía por la Ley del amor al prójimo, que resume todos los preceptos de la ley. El amor es la plenitud de la ley dije a los romanos, y en ellos a todos los que se llamen seguidores de Cristo.
A Badiou le llama la atención en mi mensaje la fidelidad al acontecimiento que es Cristo, porque dice que el amor es lo que hace del pensamiento una fuerza. Y por esto, el amor y no la fe, tiene la fuerza de la salvación, cuestión que traté en la primera carta a los de Corinto.
Escribí entonces que aunque hablara lengua de ángeles, si no tengo amor, soy como campana que suena, y aunque mi fe pudiera trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada. Amor es una labor, pues la fe actúa por medio del amor.
Por medio de la fe me abro a la Verdad, por medio del amor camino junto con todos hacia esa Verdad, por medio de la esperanza persevero en el caminar.
Badiou me ve como un apóstol de pueblos, que ha entendido lo que los posmodernos proclaman, es decir que a través de las diferencias: del esclavo y del libre, del pagano y del judío, de la mujer y el hombre, y buscando nuevas diferencias, nos desplazamos por fuera de nuestra comunidad. A los corintios les confesé que siendo libre me he hecho esclavo de todos, para ganar a todos los que pueda. Para mi, mi ley es Cristo. He tratado de adaptarme lo más posible a todos, con una indiferencia tolerante con todas las diferencias.
Y le repetí, Timoteo, aquello que os repito a ti a quién seguramente no vuelva a ver en este mundo, no os acomodéis a los criterios de vuestro siglo, transformaos, renovad vuestro pensamiento. Y Badiou rió: Lo sé Pablo, somos muchos los que pensamos así. Le advertí lo que a vosotros: no basta pensarlo sino llevarlo a la acción.
Y me volvió a llamar revolucionario. Y le contesté que mi revolución es el Acontecimiento, que es ruptura con la ley judía y con el imperio romano. Ruptura que es escándalo y locura. Fue mi caída en el camino a Damasco, la visión del Resucitado.
Y el acontecimiento, fiel Timoteo, no puede predecirse: Sabéis muy bien que el día del Señor vendrá como un ladrón en plena noche.
Sabes, mi amigo que hay muchas formas de viajar.
Además de mis varios viajes, a visitar ya sea a nuestros hermanos romanos, corintios, gálatas o los de Tesalónica, anoche descubrí otra manera de superar el espacio y el tiempo.
En mi sueño, tan vívido como profundo, he podido conversar con un hermano de tierras lejanas, más lejanas que las de Hispania que reconozco como las más alejadas.
Hermano mío, he podido conversar con un gentil de Posmoderna. Su nombre es Badiou. No es de la comunidad del pez, y sin embargo me conoce.
Dice que dos veces mil años después de ahora no sólo están hablando de la buena nueva que llevamos en cada viaje: que Cristo ha resucitado sino que él, aún no creyendo en el mensaje, cree en mi persona como referente político de su tiempo en Posmoderna.
Badiou me cuenta que el imperio que a ellos los oprime, tiene un mensaje absoluto, y eso, mi querido hermano, no me llama la atención.
Sabemos por el imperio romano que ahora nos oprime y nos impide hablar libremente y públicamente de nuestra creencia para poder dirigirla a todos y cada uno de los hijos de este mundo.
Sabemos, querido hermano, y sin embargo, el mensaje que llevamos dentro nos arde de tal manera que se convierte en verdad para todos, no distinguiendo gentiles de judíos, mujeres de varones, esclavos de ciudadanos romanos.
Parece que en Posmoderna la religión se ha opacado, la política sufre embates de los pensamientos absolutos y siempre sordos a las quejas del esclavo, de la mujer, del pagano, del perdido, del olvidado, del que no pertenece al imperio.
Me admira y me preocupa que pasado tanto tiempo los imperios no hayan aprendido a ser diferentes. Que recurran a las mismas formas de convencer, a las mismas armas, a los mismos silencios.
Porque ante todo está, lo que Badiou llama el Acontecimiento. Eso y no otra cosa es lo que al fin funda nuestra fe: Cristo Jesús como muerto en cruz y resucitado. Nada anterior a ello, nada posterior sin esa Resurrección.
Me llama militante, y aunque fui soldado romano creo que me considera un soldado del Acontecimiento, la vasija de barro24 que contiene el mensaje, el fuerte mensaje que demuestra lo débil que soy ante lo que porto dentro de mí.
Cuando, en la carta a los Gálatas, digo “en nada cuenta ni la circuncisión, ni la incircuncisión, sino la creación nueva. Y para todos los que se sometan a esta regla, paz y misericordia, lo mismo que para el Israel de Dios.”, es que llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús y no las señales que requería la antigua Ley. El Acontecimiento de la Resurrección nos hace libres, tenemos fe, pero una fe viva que se debe mostrar en el ejercicio de la caridad. Y es en nuestra liberación de la Ley que Badiou encuentra algo valioso para su tiempo futuro: lo singular que se abre a lo universal, la buena nueva que tu y yo creemos y distribuimos por todo el mundo, al que nuestro futuro hermano llama universo, y que donamos sin condiciones. Y este mensaje es más fuerte y más universal que cualquier Ley, este mensaje, esta nueva por la que me entrego al martirio, mañana mismo, mi hermano, es aquella que no se queda en el pueblo elegido de Dios, en el pueblo judío en donde nació, ni siquiera se encierra en la comunidad del pez de algún pueblo. Este mensaje es para todos y en ese para todos es donde Badiou considera que somos de la misma época porque tenemos una búsqueda común. ¿Cómo sería posible tal cosa, dos mil años después de ahora, dos mil años antes de entonces? ¿Qué nos une, si él mismo no cree en el mensaje de Cristo? ¿Cómo analiza este hombre mis palabras, en qué clase de poeta político me constituyo yo, Pablo, para este hombre de Posmoderna?
Toma mi mensaje como revolucionario, como insurgente frente a las palabras del César, y frente a las palabras y ritos de la Ley judía. Si ser revolucionario es elevar por sobre la Ley el mismo Acontecimiento de la Resurrección, la Fe en aquél que resucitó y venció a la muerte, entonces debo serlo.
Badiou me explicó anoche, que Cristo es para mi lo que nos sucede: la vida; mientras que la Ley nos ata a la muerte, cuestión que no comprendió nuestro hermano Bernabé.
Me debo por igual a los griegos y a los bárbaros, a los sabios y a los necios, dije en la primera carta que envié a los romanos, para hacer llegar el acontecimiento de la vida contra el reino de la muerte. El Acontecimiento está por fuera de la muerte y que piense éso le parece valioso a nuestro lejano amigo Badiou.
Y coincide conmigo que en esa resurrección se suprimen las diferencias a favor de un mensaje para todos, sin excepción. Todos, fuimos salvados gratuitamente, cuando Cristo resucitó. Por don y no por Ley es que tenemos el carisma de ser igualmente hijos de Dios: por sobreabundancia de gracia. Ninguno de nosotros merecemos esa gracia, cierto es que cuando se multiplicó el pecado, más abundó la gracia, otorgando vida ante la muerte.
24 Badiou, Alain. San Pablo. La fundación del universalismo. P.57
El autor piensa que el acontecimiento mismo es un haber-ocurrido totalmente precario, que se lo debe portar humildemente y en esa debilidad está la fuerza. Dice Badiou, que no será logos, ni signo, ni arrebato por lo indecible; que tendrá la rudeza pobre de la acción pública, de la declaración desnuda sin otro prestigio que su contenido real. “Sólo tendrá lo que cada uno puede ver y oír. Esto es la vasija de barro”.
Timoteo, la palabra está cerca de ti; en tu boca y en tu corazón: Anúnciala y serás salvado. Eso mismo me aclara Badiou, cuando me dice que según mis propias palabras no es el corazón el que salva sino la boca: lo que vale es la fe que actúa por medio del amor.
Y entonces el hombre nuevo se guía por la Ley del amor al prójimo, que resume todos los preceptos de la ley. El amor es la plenitud de la ley dije a los romanos, y en ellos a todos los que se llamen seguidores de Cristo.
A Badiou le llama la atención en mi mensaje la fidelidad al acontecimiento que es Cristo, porque dice que el amor es lo que hace del pensamiento una fuerza. Y por esto, el amor y no la fe, tiene la fuerza de la salvación, cuestión que traté en la primera carta a los de Corinto.
Escribí entonces que aunque hablara lengua de ángeles, si no tengo amor, soy como campana que suena, y aunque mi fe pudiera trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada. Amor es una labor, pues la fe actúa por medio del amor.
Por medio de la fe me abro a la Verdad, por medio del amor camino junto con todos hacia esa Verdad, por medio de la esperanza persevero en el caminar.
Badiou me ve como un apóstol de pueblos, que ha entendido lo que los posmodernos proclaman, es decir que a través de las diferencias: del esclavo y del libre, del pagano y del judío, de la mujer y el hombre, y buscando nuevas diferencias, nos desplazamos por fuera de nuestra comunidad. A los corintios les confesé que siendo libre me he hecho esclavo de todos, para ganar a todos los que pueda. Para mi, mi ley es Cristo. He tratado de adaptarme lo más posible a todos, con una indiferencia tolerante con todas las diferencias.
Y le repetí, Timoteo, aquello que os repito a ti a quién seguramente no vuelva a ver en este mundo, no os acomodéis a los criterios de vuestro siglo, transformaos, renovad vuestro pensamiento. Y Badiou rió: Lo sé Pablo, somos muchos los que pensamos así. Le advertí lo que a vosotros: no basta pensarlo sino llevarlo a la acción.
Y me volvió a llamar revolucionario. Y le contesté que mi revolución es el Acontecimiento, que es ruptura con la ley judía y con el imperio romano. Ruptura que es escándalo y locura. Fue mi caída en el camino a Damasco, la visión del Resucitado.
Y el acontecimiento, fiel Timoteo, no puede predecirse: Sabéis muy bien que el día del Señor vendrá como un ladrón en plena noche.
Bibliografía
Badiou, Alain, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999.
Nueva Biblia de Jerusalén, Editorial española Desclée De Brouwer S.A., Bilbao, 1975.
